Der funktionalistische Blickwinkel des Konstrukteurs eines (künstlichen) intentionalen Systems, der Design Stance, lässt die Frage nach den Bedingungen für eine Kommunikation mit dem Nicht-Menschlichen in besonderer Deutlichkeit hervortreten. Wenn es möglich ist, eine Künstliche Intelligenz zu erschaffen, wird diese menschenähnlich genug sein, um eine Kommunikation zu erlauben? Offenbar sind Intelligenzen denkbar, die nicht über kommensurable Repräsentationsformen, angleichbare Sprachen, zur Kommunikation geeignete Subjektstruktur oder hinreichende Motivation verfügen, um in einen Austausch mit menschlichen Individuen zu treten. Konkret können wir fragen: Worüber kann man sprechen, das heißt, wie sind die mentalen Gehalte, über die wir uns austauschen, geartet, wie kommen sie zustande, und inwieweit müssen deren Art und Zustandekommen übereinstimmen? Wie kann man sich verständlich machen, also welche Bedingungen sind zu stellen, damit eine gemeinsame Sprache gefunden werden kann? Mit wem oder womit können wir reden – welches Maß an Subjektcharakter muss auf der anderen Seite gegeben sein, und wie ist dieser Charakter beschaffen? Und schließlich: Warum sollten wir kommunizieren? Welche Absichten sind Voraussetzungen von Kommunikation? Die KI-Debatte gibt uns begriffliche Werkzeuge an die Hand, um diese Fragen nicht nur exakter zu stellen, sondern auch einer Antwort näherzubringen. Interessanterweise lassen sich die Antworten auch über den Bereich Künstlicher Systeme hinaus anwenden, die entstehenden Begriffe erlauben es auch, die  Voraussetzungen der Kommunikation mit Tieren oder hypothetischen (z.B. außerirdischen) Intelligenzen zu untersuchen.

Die Bewältigung des Alltagslebens in der Kultur der Sunuwar Ostnepals verlangt auch vom Ethnographen oft ein Denken im Idiom ihres Ahnensystems. Die Grenze zwischen der Alltagswelt und der Welt der Ahnen ist hier fliessend. Bei den "alten" Ahnen sind die menschlichen Züge weitgehend verblichen. Ihren abstrakten Eigenschaften entspricht eine stark rituell geprägte Kommunikation mit ihnen. Es gibt nicht viel über sie zu wissen, dafür um so standardisiertere Regeln im praktischen Umgang mit ihnen. Fehlerhafte Kommunikation kann ihren Zorn ebenso auf das Kollektiv wie den einzelnen lenken. Müssen Schamanen den Umgang mit "jungen" Ahnen in einer langen Ausbildung erlernen, so ist die Kommunikation mit den alten und eigentlichen Ahnen aufgrund ihres rituellen Charakters schon dem Kind zugänglich – und auch dem Aussenstehenden.
Nach einer Schilderung des ethnographischen Kontextes wird auf die verschiedenen Kategorien von Ahnenwesen und die Formen der rituellen Kommunikation mit ihnen eingegangen. Sodann wird gezeigt, wie gerade eine durch nicht-anthropomorphe Vorstellung hervorgerufene Fremdartigkeit die Voraussetzung für diese Kommunikation bildet: Weil den Ahnen das Menschliche fremd ist und ihre abstrakten Eigenschaften nach gesellschaftlichen Prinzipien gebildet sind, stellen sie ein jedermann zugängliches Gegenüber dar, das zugleich persönlicher Ansprechpartner und Medium sozialer Kontrolle ist. Die fehlende Menschlichkeit der Ahnen macht die alltägliche Kommunikation mit ihnen nicht nur möglich, sondern notwendig. Kommunikation mit den Ahnen bedeutet ebenso Vergewisserung seiner selbst wie Identifikation mit dem Kollektiv und der Kultur.
Abschliessend wird die These zu erhärten versucht, dass die Position des Ethnographen in der Sunuwar-Gesellschaft dann jener ihrer Mitglieder am nächsten kommt, wenn er sich auf die Kommunikation mit dem absolut Fremden, den Ahnen einlässt.

In diesem Beitrag geht es um die kulturelle Konstruktion einer göttlichen Handlungsmacht, die dem Menschen nie abstrakt gegenübersteht, sich mittels einer kulturell erlernten Körperlichkeit als Besessenheit manifestiert sowie einem religiösen Diskurs unterliegt. Das Anliegen dieses Beitrag ist es zu untersuchen, (1) wie Besessenheit individuell erfahren wird, (2) welche kulturspezifischen Vorgaben und Muster dazu bestehen sowie (3) auf welche Art und Weise die persönlichen Eindrücke damit in Einklang gebracht werden.
Dies geschieht am Beispiel erwünschter Besessenheit von Frauen an der indischen Ostküste, wie sie im Rahmen privat inszenierter Prozessionen durch die Altstadt von Berhampur regelmäßig auftritt. Diese finden alljährlich zu Ehren der Göttin Burhi Thakurani statt, der Schutzpatronin der Region. Die Frauen eines Haushalts nehmen dabei die zentrale rituelle Funktion ein, indem sie diese Göttin nicht nur formal repräsentieren, sondern derart verkörpern, dass sie als von ihnen besessen gelten. In diesem Zustand wird die jeweilige Frau als Göttin verehrt und verteilt ihrerseits göttlichen Segen.

• mit welchen performativen Mitteln die Anwesenheit und Handlungsmacht eines göttlichen Gegenüber deutlich und geäußert wird;
• wie das mimetische Erfühlen und Verkörpern göttlicher Gegenwart einerseits bestimmten rituellen Formalisierungen unterliegt um als solche anerkannt zu werden, andererseits jedoch die Aufgabe jeglicher zielgerichteter Handlungsfähigkeit (agency) erfordert;
• wie ambivalente Äußerungen der betreffenden Person (alias Göttin) sowie divergierende Interpretationsmuster die soziale Verhandelbarkeit solcher Ereignisse ermöglichen.

Im Gegensatz zu der These, daß Menschen in der Besessenheit das jeweils individuell und sozial Ausgegrenzte inszenieren ("Othering"), wird das besessene Handeln hier weder von den betroffenen Frauen noch von ihren Familien als transgressiv oder "fremd" empfunden. Wilde Zuckungen, Tanzen und leere Blicke gelten vielmehr als vertraute Erscheinungsform eines bestimmten Typus Göttin. Die performative Erzeugung eines göttlichen Gegenübers ist also alles andere als ungewiss, auch wenn sie nur teils berechenbaren körperlichen Impulsen unterliegt.

Wenn man „Religion“ als Dienst an einer Wirklichkeit begreift, die menschlichem Zugriff entzogen und gerade nicht Selbstdarstellung menschlich-frommer Subjektivität ist, setzt sich jeder religiöse Mensch in Beziehung zu ihm Fremdem. Der Fremde (mit einem Fragezeichen hinter dem „der“, so man die neueren Forschungen über das männliche und weibliche Gottesbild ernstnimmt) ist daher auch ein zentrales Thema des Christentums. Jedes christliche Glaubensbekenntnis denkt über Nähe und Ferne des Menschen zur fremden Wirklichkeit „Gott“ nach. Klassisch niedergeschlagen hat sich dieses Nachdenken in der sog. Trinitätslehre: Gott ist einerseits Grund einer dem Menschen fremden Wirklichkeit, andererseits in Jesus Christus selbst Mensch geworden.
Die Stigmatisationen und Marienerscheinungen seit 1854 (Dogmatisierung der Immaculata), am bekanntesten sind Therese Neumann aus Konnersreuth (+ 1962), Pater Pio (+ 1968) und die Erscheinungen in Lourdes 1858 und Fatima 1917, realisierten das Glaubensbekenntnis auf ihre Weise: Wenn Maria erscheint, nimmt das Fremde Gestalt an und betritt den menschlichen Kommunikationsraum. Wenn an Menschen die Wundmale Christi sichtbar werden, kommt es zu einer körperlichen Nähe mit einem, der vor fast 2000 Jahren gestorben ist.
Die in der Geschichte des Christentums erstmals beobachtete Häufung der „Fälle“ nach 1850 wirft die Frage nach dem „warum gerade damals?“ auf.
Der Vortrag wird die These zu belegen versuchen, dass Stigmatisationen und Marienerscheinungen Resonanz fanden, weil sie als Zeichen des Einbruchs des Überirdischen verstanden werden konnten in eine „gottlose Welt“, die das Ziel des Menschen rein irdisch definierte: Die Erfahrung des Fremden, die Selbstdeutung des Menschen und der sog. Zeitgeist hängen zusammen. Über das „wie?“ lässt sich im Verlauf der Tagung diskutieren.

Ripleys Befremdung

Eine individualisierungstheoretische Deutung von ‚Alien Resurrection’

(Abstract zu einem Vortrag mit Einspielung von Spielfilmsequenzen)

Ronald Hitzler                (zur Homepage)

Zwischen ihrem Erwachen aus dem Tiefschlaf auf dem Raumschiff 'Nostromo' und ihrem freiwilligen Opfertod in einem Hochofen auf dem Planeten Fiorina erlitt und erhandelte Ellen Ripley ihr Leben als intergalaktische via dolorosa. Die Science-Fiction-Spielfilme ‚Alien I bis III’ haben die Passionsgeschichte dieser Frau gezeigt, die nach einer langen Lebensreise durch mannigfaltige Über- und Unterwelten am Ende bereit war für die eigene Transsubstantiation.

Zweihundert Jahre später nun sind wir Zeugen der ‚Alien Resurrection’ (Alien IV): „So viel aus so wenig. Alte Blutproben. Ein paar Gewebeteile aus dem Knochenmark, der Milz, der Rückenmarksflüssigkeit. Verstreute, beschädigte DNA. Und aus all dem – das hier.“ „Das hier“, das, was wie Ellen Ripley aussieht, ist Ellen Ripley – und ist sie doch nicht. Es ist der – transhumane – Klon der Ellen Ripley und des bzw. der Aliens, mit dem wir nun zu tun haben.

Dieser befremdete Körper, dem die auf wundersame Weise genetisch transportierten Erinnerungen der Ellen Ripley und der (anscheinend kollektiv-bewussten) Aliens gegeben sind, blutet, wenn man ihn sticht. „Doch dann begann sich der Moskito plötzlich zu verändern. Sein geschwollener Bauch schrumpfte, die durchsichtigen Flügel knisterten, und die zarten Tänzerbeine falteten sich zusammen, als schmelze die Fliege von innen heraus...“ – Und dergestalt konfrontiert uns diese Auferstehung mit dem maximal Fremden: mit dem Fremden in uns – und stellt uns vor die Frage, ob nicht nur unser individuelles Sein und zwischenzeitlich auch unser Körper, sondern ob in Zukunft womöglich selbst unsere Zugehörigkeit zu einer bestimmten Spezies von einer schicksalhaften Auferlegtheit zu einer arbiträren Entscheidung werden könnte...

Bei der Produktion und der Rezeption narrativer Filme spielen vor allem zwei Wirkungsprozesse eine zentrale Rolle: Identifikation und Projektion. Im Kino erleben wir Imponierendes und Wünschenswertes, aber auch Unerwünschtes, Unliebsames, Schreckliches. Dies gilt auch im Bereich des Science Fiction-Films, der u.a. die Faszination des Menschen angesichts der Möglichkeit außerirdischer Intelligenz zu einem seiner wesentlichen Themen gemacht hat.
Außerirdische Wesen, manchmal freundlich, manchmal feindlich, begegnen uns in zahllosen populären Filmen wie beispielsweise Robert Wises Der Tag, an dem die Erde stillstand (1951), Stanley Kubricks 2001 - Odyssee im Weltraum (1968), Andrej Tarkowskijs Solaris (1972), Steven Spielbergs Unheimliche Begegnung der dritten Art (1977) oder Robert Zemeckis’ Contact (1997). Es kommt auf unterschiedliche Weise zu Kontaktaufnahmen zwischen Menschen und fremden Lebensformen, wobei die Intentionen nicht immer die gleichen sind. Stets aber erweist sich das Problem der Kommunikation als eine schwere Prüfung, an der so mancher Erstkontakt bereits im Vorfeld zu scheitern droht. Entsprechend stark wird das Thema der Kommunikation in diesen Filmen narrativ gewichtet.
Dabei zeigt sich, dass die Kommunikation mit dem Fremden auch eine Auseinandersetzung mit dem Menschlichen schlechthin ist. Um das Fremde zu verstehen, so scheinen viele der Filme anzudeuten, muss der Mensch sich selbst, seine Geschichte, seine Kultur, sein eigenes Wesen verstehen. Der Versuch der Kommunikation mit den Fremden aus anderen Welten führt nicht selten zu einer extremen Annäherung von outer space und inner space; Stimmen aus dem All können in diesem Fall als ein Echo aus der menschlichen Seele verstanden werden.

Kurd Laßwitz, der in seinem Roman Auf zwei Planeten aus dem Jahre 1897 eine Begegnung zwischen Mars- und Erdbewohnern schildert, inszeniert zu Beginn des Romangeschehens den Paradefall einer glückenden Kommunikation zwischen Ungleichen. Zwischen Mimesis und Gebärdensprache wird das komplette Kommunikationsarsenal auf den Plan gerufen, welches bereits die frühen interkulturellen Kontakte zwischen europäischen Eroberern und z.B. amerikanischen „Wilden“ geprägt hatte. In anderen Texten der Zeit, etwa in H.G. Wells berühmtem Roman Der Krieg der Welten, wird dagegen das Misslingen einer Kommunikation mit dem Fremden thematisiert. In der Begegnung von Außerirdischen und Menschen zeigt sich, dass die Übertragung von einem (Zeichen-)System ins andere auch dramatische Folgen haben kann, wenn beispielsweise wesentliche Prämissen, wie das Interesse sich miteinander zu verständigen, nicht geteilt werden: statt Austausch findet Auslöschung statt.
Die Science-Fiction Literatur um 1900 liefert einen Raum, in dem die Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen menschlicher und nichtmenschlicher Kommunikation durchgespielt wird. Dabei ist zu fragen, inwiefern die Ausfabulierung des extraterrestrischen Erstkontaktes dadurch motiviert ist, dass wir uns in solchen „Urszenen“ der Kommunikation nicht etwa grundsätzlich in Frage stellen, sondern vielmehr in unseren anthropozentrischen Voraussetzungen vergewissern wollen.
Der literar- und kulturhistorische Vortrag untersucht die Art und Weise, in der wir uns eine Begegnung mit dem „maximal Anderen“ imaginieren, nicht sosehr mit Hilfe semiotischer Begrifflichkeiten, sondern vor allem im Kontext der jeweiligen historischen Diskurse. In der „Marsliteratur“ des ausgehenden 19. Jahrhunderts kann man nicht nur eine besondere Nähe zu imperialen/kolonialen sondern auch zu populärwissenschaftlichen und parapsychologischen Diskursen der Zeit beobachten.

In jüngerer Zeit hat sich in der Soziologie eine Debatte (etwa bei Bruno Latour oder Karin Knorr-Cetina) entwickelt, die unter dem Begriff "Postsozialität" geführt wird. Vor allem im Zusammenhang mit technik- und wissenschaftssoziologischen Untersuchungen wird dabei die These aufgestellt, daß die Unterscheidung zwischen humaner Menschenwelt und Dingwelt ein Irrglaube sei, der insbesondere durch gegenwärtige technische Entwicklungen zutage trete. Das Menschliche und das Andere glichen sich also an. Die Vorstellungen darüber, wie Angleichung geschehe, unterscheiden sich zwar: Die Menschen würden zunehmend aus der Sozialität ausgegliedert, zwischen beiden Bereichen entwickelten sich immer mehr Hybride, die Objekte würden immer mehr zu Handlungswesen usw. So unterschiedlich die Vorstellungen auch sein mögen, zeichnet sich in diesen Theorien die Objektwelt durch etwas aus, was auch in manchen okkultistischen, insbesondere animistischen Vorstellungen auftritt.
Der Beitrag wird zunächst einmal (1) die theoretischen Positionen der Postsozialität skizzieren und (2) ihre Bedeutung für die Vorstellung vom Anderen herausstellen. In einem dritten Schritt (3) soll die Parallele zwischen Animismus, Okkultismus und Postsozialität aufgewiesen werden. Abschließend soll die Frage behandelt werden, welche Auswirkungen dies auf die Betrachtungsweise der Parapsychologie haben kann.

Dunja M. Mohr   

Literarische Repräsentationen hybrider Verschmelzungen zwischen Mensch und Maschine thematisieren einerseits allmächtige Selbst-Erschaffungsphantasien und andererseits die Furcht vor einer als bedrohlich empfundenen „Entmenschlichung“. Dabei wird verhandelt, inwiefern dem Kunstprodukt – dem Golem, dem Roboter, dem Android oder dem Cyborg – ein menschlicher Status zuerkannt und/oder der posthuman somit als Mitglied der menschlichen Gesellschaft anerkannt werden könnte.
Der Vortrag setzt sich mit literarischen Repräsentationen (fiktionaler) Begegnungen zwischen Mensch und posthuman auseinander. Folgende Leitfragen sind dabei zentral: Welche Grenzziehungen und Differenzsetzungen sind notwendig, um den Anderen, hier die Maschine in ihrer posthumanen Repräsentationsform, als bedrohlich und fremd zu empfinden? Welche Grenzen überschreitet der posthuman? Welche Grenzverschiebungen und Erfahrungen sind notwendig, um den „maximal Fremden“ als „minimal Eigen“, zu verorten? Welche Überlappungen oder Mehrfachzugehörigkeiten sind zwischen human und posthuman vorstellbar?
Bezugnehmend auf anti- bzw. posthumanistische Theorien untersuche ich exemplarisch anhand der Cyborgfigur in Marge Piercys Dystopie He, She and It (1991), wie binäre Oppositionen und Differenzsetzungen, z.B. organisch/anorganisch, Mensch/Maschine, Subjekt/Objekt, Mann/Frau, human/post-human, Identität/Alterität einerseits gezogen und andererseits unterminiert und aufgebrochen werden.
Die Cyborgfigur symbolisiert also nicht eine hybride Verschmelzung im Sinne einer „dritten Figur“, die Binarität auflöst, sondern signalisiert aus der Perspektive der Differenz die momentane Außerkraftsetzung binärer Logiken. Der posthuman steht somit als Transdifferenz-Metapher für Differenz und Grenzverschiebung und Paradigmenwechsel.

 

Klaus E. Müller  

In bestimmten und oft gerade unkonzentrierten Momenten kann es vorkommen, daß man plötzlich einen „Einfall“ hat, der einen fesselt, weil er sich abhebt vom trägen Wellenspiel der ziellos treibenden Gedanken, das heißt etwas Unerwartetes, Besonderes ins Bewußtsein rückt, das sich irgendwie querstellt zum Vertrauten. Früher sprach man in derartigen Fällen von „Eingebung“ oder einem „göttlichen Funken“ und deutete damit an, daß man für möglich hielt, die „verrückte Idee“ sei nicht von dieser Welt. Zwei Aspekte sind dabei typisch: der Dämmerzustand „dösenden“ Träumens und das Absonderliche, Verquere des „Einfalls“.
Zwischen beidem könnte ein Zusammenhang bestehen. Dazu erscheint erforderlich, zunächst eine Strukturbestimmung typischer Grenz- und Übergangssituationen vorzunehmen, bei denen es sich offensichtlich im Prigogine’schen Sinne um „stabilitätsferne Zustände“ handelt, die als solche ein hohes kreatives Potential, aber auch, in einer zweiten Phase, eine dynamische Tendenz zu schöpferischer Selbstorganisation besitzen. In Zuständen wie diesen erscheint vieles, oft Überraschendes möglich.
Kommt dem Befund eine allgemeinere oder gar fundamentale Bedeutung zu, müßte er auch auf andere vergleichbare Zusammenhänge zutreffen. Die Ethnologie liefert hinreichend Belege dafür. Prämoderner, „traditioneller“ Anschauung nach entspricht das Bewußtsein der – leibunabhängigen, rein spirituellen – „Freiseele“, deren dynamische Aspekte Willens- und Entscheidungskraft, Denken und Phantasie darstellen. Daraus folgt: Wird die Physis deaktiviert, wie beim Ruhen, Schlafen, während der Trance und in Nahtodeszuständen, kann die Seele sich aus ihrer körperlichen Verankerung lösen, „abheben“ und sich fortbewegen, unter Umständen bis in die jenseitige Welt. Das geschieht Träumenden, von einer schweren Krankheit Geschwächten und Sterbenden ebenso wie Asketen und Menschen, die sich weit fort in Wüste und Wildnis begeben und dort schon bald Visionen und Erscheinungen haben - ihres Schutzgeistes, einer Gottheit oder des Teufels.
Allerdings wird das Verhältnis von Diesseits und Jenseits durch Inversion bestimmt, in extremis die Antithetik von Stoff und Geist. Der Informationstransfer zwischen den Welten unterliegt daher mal mehr, mal weniger starker „Beugung“, bis hin zur Verkehrung ins Gegenteil. Dafür legen Traumgesichte, Visionen, Offenbarungen von Besessenen und Propheten immer wieder Zeugnis ab. Was sie berichten, bedarf in den meisten Fällen der Dekodierung oder Deutung durch Kundige. Seelen Verstorbener, die ins Totenreich, Märchenhelden, die ins Jenseits reisen, stellen verwundert fest, daß „drüben“ alles gegenteilig beschaffen und selbst die Zeit so gedehnt ist, daß sie fast aufgehoben erscheint (Dilatationserlebnis). Beim Grenzübertritt verlieren Menschen wie Geistwesen gleichermaßen die Erinnerung an ihr vorheriges Dasein. Geraten sie unmittelbar, sozusagen „hautnah“ in Kontakt, löschen sie einander aus.
Kontakte mit Jenseitigen sind nur in spezifischen Übergangssituationen (räumlichen, zeitlichen, physischen, kosmologischen) optimal möglich. Daraus hat man schon früh die Konsequenz gezogen, sich dieses Zusammenhangs bei Bedarf artifiziell zu bedienen. Probate Voraussetzungen dazu boten Feste zu großen Wendezeiten (Neujahr), Zustandswechselprozesse (Initiationen, Tod) und Personen, die unter Grenzsituationsbedingungen gezeugt bzw. geboren worden waren (Sonntags-, Festtags- und Neujahrskinder, Könige) oder selbst eine „Doppelnatur“ erworben hatten, wie allen voran die Schamanen. Wann immer die eine oder andere dieser Voraussetzungen gegeben war, kam es verstärkt zu Jenseitskontakten – zu Hellsichtigkeit, Besessenheit, Prophetie, Wunderheilungen und Erscheinungen.
Abschließend stellt sich die Frage: Ist der kosmologische Dualismus, der dem allem zugrunde liegt, eine pure Imagination (Fiktion), die sich auf Traumerfahrungen und “Halluzinationen“ gründet, oder hat man ihn als Realität zu begreifen?

 

Edgar Wunder  

Definiert man „Außergewöhnliche menschliche Erfahrungen“ als solche, bei denen der Versuch des Subjekts, sie mit gesellschaftlich nicht-devianten Deutungsmustern zu rekonstruieren, zunächst gescheitert ist oder auch dauerhaft scheitert, so sind UFO-Sichtungserfahrungen eine spezifische Klasse derartiger Erfahrungen, die die Wahrnehmung diverser außergewöhnlicher Himmelsphänomene zur Grundlage haben. In einem auch auf andere außergewöhnliche menschliche Erfahrungen übertragbaren theoretischen Modell können aus subjektzentrierter Perspektive UFO-Sichtungserfahrungen differenziert werden nach dem Grad der perzipierten Invasivität, dem Grad des erlebten ontologischen Stresses, dem Wiederholungscharakter der Erfahrungen, den für die Realitätskonstruktionen relevanten Interaktionen mit dem jeweiligen sozialen Feld, sowie nach dem Rationalisierungsmodus, der zur Kategorisierung und sinnhaften Erschließung der Erfahrungen gewählt wird, wobei die genannten fünf Faktoren über spezifische Entwicklungsdynamiken miteinander verknüpft sein können. 
Bezüglich des Rationalisierungsmodus kann die Erfahrung durch Übernahme konventioneller Deutungsmuster (z.B. Flugzeug), durch Übernahme alternativer bzw. gesellschaftlich devianter Deutungsmuster (z.B. Außerirdische) oder durch Quittierung von Erklärungsversuchen (bei entsprechender Ambiguitätstoleranz) ontologisch bewältigt werden. Das alternative Deutungsmuster „personale fremde Akteure“ (z.B. Außerirdische, Zeitreisende, Dämonen etc. – als Überbegriff sei die Bezeichnung „Ufonen“ gewählt) ist dabei eine Rationalisierungsmöglichkeit, die zwar im öffentlichen Diskurs prominent ventiliert wird und zweifelsohne auch hohe kulturhistorische Anschlussfähigkeit besitzt, die aber keineswegs konkurrenzlos auf dem Markt der alternativ-devianten Deutungsmuster ist. Ausgehend von einem Überblick zum empirischen Forschungsstand zu der Frage, ob oder inwiefern sich Menschen mit UFO-Sichtungserfahrungen in sozio-demographischer, psychischer, weltanschaulicher u.a. Hinsicht von anderen Menschen unterscheiden, die noch keine UFO-Sichtungserfahrungen hatten, wird anhand von Textbeispielen als auch quantitativen Analysen von Datensätzen nach möglichen Determinanten für die Wahl des Rationalisierungsmodus „Ufonen“ gesucht, einschließlich des Spezialfalls einer perzipierten Interaktion mit jenen Ufonen.

© 2007 IGPP  (impressum) Stand: 2.3.2007